🐙 Faire Entrer Un Religieux Dans Un Monastère

Lemonastère subviendra à ses propres besoins grâce au travail manuel des religieuses qui produiront des hosties, que personne ne fabriquait jusqu’ici, confectionneront des uniformes pour les écoles et feront de la broderie. L’autre possibilité sera la culture d’un potager. A tout cela s’ajouteront les dons ponctuels de la part de bienfaiteurs.

1Ce dossier propose d’étudier le rôle des congrégations catholiques féminines dans l’entreprise missionnaire en Afrique et de poursuivre la réflexion sur la place de celles-ci dans des sociétés africaines modernes. L’exemple des Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique servira à analyser les aspects généraux des dynamiques missionnaires le partage des rôles entre les sexes lors de l’évangélisation de l’Afrique, l’extension du pouvoir entre les missionnaires étrangers et les religieuses africaines, le changement des stratégies missionnaires ainsi que l’évolution des aspects économiques de la mission. Les articles qui suivent montrent l’intérêt de faire des femmes missionnaires un sujet de recherche à part entière autant pour comprendre les enjeux des sociétés coloniales, les rapports des sexes et des races, les politiques coloniales sanitaires et éducatives, la professionnalisation des femmes que pour saisir les transformations des sociétés contemporaines et les aspects de la globalisation. Quatre contributions fournissent des éclairages complémentaires. 2L’article d’Anne Cornet aborde une activité typique des congrégations missionnaires la santé. Elle analyse l’activité sanitaire des Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique pendant l’entre-deux-guerres au Rwanda et ses influences sur la situation de la congrégation elle-même. Jean-Marie Bouron étudie les hiérarchies entre missionnaires hommes et femmes ainsi qu’entre religieuses étrangères et africaines en Haute Volta et en Gold Coast entre 1917 et 1960. Katrin Langewiesche complète ces recherches historiques par une approche anthropologique des relations entre les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique et les congrégations africaines qu’elles ont formées jusqu’à l’époque postcoloniale. Les trois textes abordent l’histoire particulière des Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique et leur situation contemporaine en Afrique au sud du Sahara, en dégageant continuités et ruptures entre le xxe et le xxie siècle. Ces analyses trouvent leurs sources dans les archives de la congrégation. Celles-ci sont présentées par Hildegunde Schmidt. 3Depuis la publication de Claude Langlois en 1984 intitulée Le catholicisme au féminin, les historiennes ont pris conscience de l’importance des congrégations religieuses féminines en Europe et en Afrique. De plus en plus de travaux scientifiques étudient les activités des femmes missionnaires et leurs influences dans les sociétés locales. Un travail pionnier dans cette direction fut l’ouvrage collectif de Fiona Bowie, Deborah Kirkwood et Shirley Ardener, Women and Missions Past and Present publié en 1993. Elles s’intéressent à la fois aux femmes missionnaires et aux africaines, et à leurs réactions face au christianisme [1]. Le travail d’Elisabeth Dufourcq, Les aventurières de Dieu. Trois siècles d’histoire missionnaire française, paru la même année, propose une approche historiographique menée par tranches chronologiques sur l’ensemble du parcours des congrégations féminines françaises du xviie au xxe siècle [2]. À côté de ces travaux, de nombreuses recherches – concernant la biographie de femmes missionnaires, leur rôle dans la société coloniale, les tâches qu’on leur confiait ou leur intégration dans le paysage religieux local – ont désormais montré que la question du genre offre un accès privilégié aux contradictions et aux paradoxes de l’entreprise missionnaire [3]. 4Malgré une présentation plus développée des femmes missionnaires [4] ces dernières années dans la littérature scientifique, la constitution de ce dossier part du constat que les publications qui se consacrent à une congrégation féminine dans son contexte local et international, en tenant compte de l’interaction des facteurs politiques, juridiques, socio-économiques et religieux restent clairsemées. La plupart des monographies dédiées à une congrégation particulière ont été écrites par les membres elles-mêmes dans un but souvent hagiographique, par piété filiale ou dans un style plus descriptif qu’analytique, ou lors des jubilés par souci d’édification ou de justification. D’autres, et aussi les deux principales publications qui existent sur l’histoire des Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique, ont été longtemps réservées à l’usage interne des membres [5]. 5Comme pour d’autres sociétés de vie apostolique [6], on constate pour les Missionnaires d’Afrique un déséquilibre important entre les études consacrées aux missionnaires hommes et celles qui analysent leurs homologues féminines. Plusieurs livres ou thèses de doctorat sont consacrés aux Pères Blancs, dans lesquels les auteurs abordent accessoirement quelques aspects concernant les Sœurs Blanches. Les analyses qui traitent exclusivement des religieuses concernent en premier lieu des personnalités importantes de l’Institut et beaucoup moins des constellations institutionnelles ou sociales [7]. Cette disproportion est due, entre autres, au fait que les Pères Blancs accueillent depuis longtemps dans leurs rangs des historiens et sociologues diplômés, à qui nous devons une bonne partie des excellentes analyses de leur Institut, tandis que les Sœurs Blanches titulaires d’un doctorat en sciences sociales faisaient figures d’exception. 6Cette disparité est aussi due aux difficultés d’accès aux sources. Les congrégations féminines ont ouvert leurs archives aux chercheurs plus tard que les sociétés masculines. Il s’agit dans ce dossier de combler cette lacune en proposant quatre articles sur différents aspects des Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique et de dégager des pistes de recherches. D’autre part, nous voulons attirer l’attention sur le fait que les sœurs catholiques – que l’on présente parfois comme des communautés attachées à la tradition et au maintien du statu quo – sont tout autant intégrées dans la modernité en participant à la transformation du religieux et de la société civile que des mouvements pentecôtistes, des prophètes musulmans ou des catholiques charismatiques qui reçoivent plus d’attention. Les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique sont un excellent exemple pour souligner le rôle important que les religieuses catholiques jouent dans la revitalisation des sociétés civiles locales et dans l’émergence d’une société civile globale. Nous combinons donc un regard historique et contemporain sur ces religieuses en les plaçant dans l’histoire globale ainsi que dans l’émergence d’une société Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique – Sœurs Blanches7Les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique sont plus connues sous le nom de Sœurs Blanches. Ce surnom populaire s’est imposé depuis les débuts de la congrégation. Il est toujours utilisé aujourd’hui, autant par les intéressées elles-mêmes que par les populations locales en Afrique. Cette appellation fait référence à l’habit blanc et parfois aussi à la peau blanche des premières missionnaires. En revanche, actuellement, on peut rencontrer des religieuses appartenant aux Sœurs Blanches qui ont effectivement la peau noire. C’est pourquoi elles préfèrent alors qu’on les appelle par leur nom complet Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique » Smnda. Elles font partie des premiers instituts missionnaires féminins installés dans l’intérieur de l’Afrique [8]. En 1894 les premières sœurs quittent Marseille en bateau pour se rendre en Afrique Orientale ; en 1895 elles partent pour l’Afrique Centrale et en 1897 au Soudan Français [9]. D’immenses territoires d’Afrique Occidentale et Équatoriale étaient sous la tutelle des Pères Blancs et des Sœurs ecclésiastiques en 1901, Afrique OccidentaleTerritoires ecclésiastiques en 1901, Afrique OccidentalePB = Pères Blancs, Sma = Société des Missions Africaines, CSSP = Pères du 1938, les territoires évangélisés par les Pères Blancs et Sœurs Blanches s’étendaient sur une superficie de 2 150 000 km2 en Afrique Occidentale et de 1 110 000 km2 en Afrique Équatoriale [10]. Les Sœurs Blanches sont restées jusqu’à la Seconde Guerre mondiale – quant à l’évangélisation en Afrique subsaharienne – une des plus importantes congrégations féminines contribuant à évangéliser l’Afrique. En Haute-Volta, par exemple, ce n’est qu’en 1939, à la veille de la Seconde Guerre mondiale, que les religieuses d’autres congrégations arrivèrent dans les missions des Pères Blancs [11]. Au Rwanda, les Sœurs Blanches furent majoritaires parmi les missionnaires catholiques, anglicanes et protestantes présentes dans cette colonie belge jusqu’en 1940 [12]. 9Les tâches des Sœurs Missionnaires d’Afrique étaient axées prioritairement sur l’évangélisation des femmes et des enfants, les orphelinats, les écoles et ouvroirs, les dispensaires et hôpitaux et sur la formation des religieuses africaines. Cette dernière occupait de nombreuses Sœurs Blanches et constituait une des caractéristiques de leur Institut religieux [13]. Dès leur arrivée en Afrique, les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique soutenaient activement la constitution de congrégations africaines. Vingt-et-une congrégations africaines et un institut séculier furent formées par elles dont la première en 1903 en Tanzanie et la dernière en 1985 en Zambie. En Ouganda, la congrégation des Banabikira a élu sa première supérieure africaine en 1925. Elle accéda au droit pontifical en 1958 [14]. Les liens ainsi établis entre les sœurs étrangères et les congrégations locales font perdurer l’influence des missionnaires en Afrique jusqu’à aujourd’hui. 10Le type du travail missionnaire était très variable en fonction du pays. En conséquence, les religieuses ne recevaient pas une formation très poussée dans l’un ou l’autre domaine. Toutes devaient être capables d’assumer des responsabilités pédagogiques, sanitaires ou pastorales selon les besoins de la mission. Une formation spécialisée fut, en général, acquise en cours de route. Les premières religieuses étaient issues d’un milieu rural dont le niveau d’instruction était élémentaire. Cela changea à partir de la fin des années 1930 lorsque les administrations coloniales des différentes colonies exigèrent des diplômes pour les enseignantes et infirmières employées par la colonie. Le personnel missionnaire sans diplômes reconnus fut moins bien rémunéré et la mission ne touchait aucune subvention pour ses œuvres, faute de personnel qualifié [15]. Jusqu’au moment des premiers mouvements d’indépendance, des femmes instruites s’impliquant activement dans des affaires politiques et sociales, en dépassant le cadre de la congrégation comme Sr. Marie-Andrée du Sacré Cœur, furent des exceptions parmi les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame Afrique. Sr. Marie-Andrée du Sacré-Cœur, docteur en droit, fut l’auteur de plusieurs livres sur la condition des femmes africaines. Elle plaida pour l’abolition du travail forcé dans les colonies et le libre consentement des futurs époux. Elle revendiqua la promotion de la femme africaine avec un paternalisme propre à son époque en s’appuyant sur des réseaux catholiques et laïcs [16].La formation des sœurs11À partir de la fin des années 1950, la formation des sœurs professes et novices fut de plus en plus adaptée aux réflexions théologiques, pastorales et pédagogiques du temps. Après le chapitre de 1947, on préconisa un retour de mission pour les sœurs qui y avaient passé une dizaine d’années. Elles effectuaient à cette occasion un second noviciat de six mois, que l’on appela d’abord probation » et ensuite le Troisième An ». Alors qu’autrefois les religieuses n’avaient pas forcément accès à la Bible, dont la lecture leur était même plutôt déconseillée, elles suivirent désormais des cours bibliques [17]. En même temps que l’instruction théologique évolua, la formation professionnelle des jeunes sœurs à la sortie du noviciat fut de plus en plus poussée. Elles obtinrent dès lors des diplômes d’État d’infirmière, de sages-femmes ou d’institutrices. Quelques-unes étudièrent les sciences religieuses à l’institut pontifical Regina Mundi à Rome [18] ou s’inscrivirent dans des facultés de droit ou de sciences sociales. La majorité des religieuses qui entrèrent dans la congrégation entre 1950 et 1970 avaient, au moment de leur engagement, une formation scolaire brevet élémentaire supérieur, CAP divers, baccalauréat qui fut complétée par des diplômes professionnels et une formation continue durant toute leur vie de missionnaire. Seule une minorité possédait déjà une formation universitaire avant de s’engager dans la vie religieuse comme Sr. Marie-Josée Dor, élue supérieure générale en 1969. Elle avait terminé des études de médecine à l’Université de Nancy avant d’entrer au noviciat [19]. Aujourd’hui les futures sœurs entrent au noviciat avec le baccalauréat et souvent une formation professionnelle accomplie. L’âge moyen d’entrée au noviciat est aujourd’hui de 28 Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique dans le monde missionnaire français12Afin de comprendre la trajectoire des Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique, il semble indispensable de les situer dans le contexte plus large du mouvement missionnaire du xixe siècle et de ses mobilités transnationales. Les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique se destinent à une vie religieuse missionnaire vécue en communauté internationale ainsi qu’à un apostolat en Afrique. Cette orientation vers les missions en Afrique caractérise les Smnda jusqu’à aujourd’hui et les différencie d’autres instituts missionnaires fondés vers la fin du xixe siècle [20]. La congrégation de Marie-Réparatrice 1857, celles de Notre-Dame des Missions à Lyon 1861 ou les Franciscaines missionnaires de Marie 1877 envoyaient leurs membres dans le monde entier, mais pas forcément en Afrique [21]. Par contre, toutes les jeunes femmes qui s’engageaient pour une vie religieuse au sein des Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique savaient qu’elles partiraient dans un pays en Afrique. Celui-ci n’était pas choisi selon les goûts personnels mais en fonction des besoins de la mission et selon les aptitudes de chacune. Pour de nombreuses Sœurs Blanches l’attrait d’une vie de missionnaire en Afrique fut la motivation principale de leur engagement. Les témoignages suivants en donnent un aperçu 13 Pour moi, c’était d’abord un appel à être missionnaire, pas forcément religieuse. Missionnaire ! J’ai cherché une congrégation uniquement missionnaire ». 14 Ce que je voulais, c’est une vie active, partir en Afrique et ne pas prier en latin ! ». 15 J’avais vu des images d’enfants africains et je voulais leur apporter la bonne nouvelle. Dans cette perspective, être missionnaire et être religieuse était inséparable pour moi ». 16L’évangélisation de l’Afrique reste toujours une priorité de la congrégation 17 Aujourd’hui encore, des millions d’Africains ne connaissent pas Jésus Christ ou ont perdu leurs repères chrétiens. La première évangélisation demeure pour nous une priorité. Tout en collaborant avec les Églises locales, nous veillons à privilégier les milieux où les valeurs de l’Évangile sont absentes » [23]. 18Les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique furent, dès leur fondation en 1869, un institut missionnaire international, ce qui les différenciait d’autres congrégations implantées en France qui suivaient l’élan missionnaire des années 1860. Chantal Paisant rappelle que globalement, jusqu’en 1880, l’ouverture vers l’extérieur ne concerne que 20 % des congrégations féminines en France [24]. Celles-ci recrutaient souvent leurs membres dans le même pays, voire la même région géographique [25]. En revanche, les Sœurs Blanches attiraient dès les débuts des jeunes femmes françaises, canadiennes, allemandes, hollandaises, belges et dans une moindre mesure américaines et espagnoles [26]. Cependant, la plupart des sœurs missionnaires venaient de France [27]. Les premiers envois en mission suivirent le partage colonial les sœurs belges furent envoyées dans les colonies belges, les religieuses françaises prioritairement dans les territoires sous domination française, ce qui leur valut d’être soupçonnées d’agir pour le compte du pouvoir colonial. À partir de la Seconde Guerre mondiale, les Sœurs Blanches ont essayé d’augmenter l’internationalisation européenne de tous leurs postes de mission mais aussi de leurs cadres dirigeants pour éviter des reproches de nationalisme. Le chapitre de 1947 a expressément souhaité le mélange de Sœurs de diverses nationalités européennes [28]. La codirection de la congrégation par différentes nationalités est devenue à cette époque une stratégie pour se prémunir, autant que possible, du reproche de la poursuite d’intérêts nationaux exprimé par les pouvoirs coloniaux. Tandis que la mixité de nationalités au sein des communautés locales s’est effectuée rapidement après la Seconde Guerre mondiale, le mélange des nationalités européennes, canadiennes et américaines au sein des responsables de la congrégation se fit seulement à partir du chapitre 1959, avec l’élection d’une allemande comme première Supérieure générale non française. L’entrée d’Africaines parmi les responsables de la congrégation s’est faite encore plus tardivement c’est en 1999 que l’on trouve la première africaine au Conseil broussardMissionnaire broussardEntrée de postulantes africaines19Bien que les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique acceptent en principe depuis la fin des années 1950 des postulantes africaines, l’insistance des évêques pour diriger les aspirantes vers les congrégations autochtones a eu comme conséquence un recrutement tardif parmi les Africaines qui s’est généralisé dans les années 1980 [29]. D’autres congrégations internationales, par exemple les Sœurs Missionnaires Notre-Dame des Apôtres Smnda, ont connu une évolution similaire avec un accueil officiel de vocations africaines depuis 1930, mais une entrée effective d’Africaines seulement vers les années 1980. D’autres encore, comme les Sœurs de Notre-Dame du Perpétuel Secours Sndps, ont ouvert leurs portes aux aspirantes africaines bien plus tard en 1983 pour la première et 1989 pour les secondes, en constatant le manque de vocations en Europe ou au Canada et le vieillissement des sœurs [30]. Aujourd’hui, la grande majorité des novices des Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique viennent des anciens pays de mission ». En janvier 2013, sur les 37 novices et postulantes de la congrégation, 34 sont de différentes nationalités africaines, une est française, une suisse et une polonaise. Ce phénomène n’est pas exceptionnel. Ne survivent actuellement que les congrégations qui ont un recrutement extra-européen [31]. Aujourd’hui, toutes les communautés locales de Sœurs Blanches en Afrique vivent une vie quotidienne multinationale où les différentes nationalités africaine, européenne, américaine et canadienne se côtoient. L’initiation des candidates et la formation continue des sœurs sont aujourd’hui axées sur l’apprentissage de l’interculturalité des Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique20Fondées par Mgr Lavigerie, les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique suivaient une spiritualité missionnaire qui fut décrite par Elisabeth Dufourcq comme un esprit souvent plus moderne que celui du milieu catholique de leur temps », notamment en ce qui concerne la place de la femme dans la société [32]. Ce constat nécessite quelques précisions. En 1886, Lavigerie juge effectivement l’apostolat des sœurs plus important que celui des hommes pour évangéliser les Africains [33]. Dans cet esprit, il souligne à plusieurs reprises l’impossibilité pour les Pères d’entrer dans l’intimité des familles musulmanes afin d’atteindre les femmes et les filles. Il offre ainsi aux Sœurs Blanches un domaine dans lequel elles s’avèrent irremplaçables elles seules peuvent les approcher. D’autres congrégations féminines missionnaires, fondées à l’initiative d’instituts masculins, se retrouvent également dans cette position de collaboratrices des pères en ce qui concerne l’évangélisation des femmes et des filles [34]. Ce travail de première importance que Lavigerie confie aux religieuses n’empêcha pourtant pas qu’elles soient soumises elles-mêmes aux vicaires apostoliques, aux évêques et à leurs homologues masculins. Jusqu’aux années 1930 en Afrique équatoriale et jusqu’aux années 1950 en Afrique occidentale, les Sœurs Blanches furent sous la tutelle des Pères Blancs. Ils géraient leurs finances, les œuvres et leurs déplacements personnels. Ils avaient également une certaine influence sur la vie spirituelle des sœurs en tant qu’aumôniers, directeurs spirituels et professeurs de théologie. L’affranchissement de cette dépendance fut une étape importante dans l’histoire de la congrégation. Les deux textes de Jean-Marie Bouron et d’Anne Cornet dans ce dossier analysent en détail ce cumul d’une sujétion économique et d’une domination liée au statut de la femme [35]. Les supérieures qui se mobilisèrent pour l’autonomie des religieuses vis-à-vis des Pères, Mère Helena, Mère Jacqueline, Mère Louise-Marie et d’autres, avaient une haute idée de leurs responsabilités, à savoir défendre le charisme initial du Fondateur quitte à s’opposer aux hommes de leur propre congrégation et au clergé de l’église. La fidélité à Lavigerie et son souhait de se consacrer aux femmes et aux filles africaines ont permis aux religieuses de dépasser leur retenue et l’acceptation générale du patriarcat de l’Église. Elles évoluent des auxiliaires de la mission » aux collaboratrices. À la suite de cette lutte, les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique disposent d’une structure institutionnelle puissante, qui procure des espaces d’autonomie à des femmes catholiques à l’intérieur d’une Église qui n’a guère changé son fonctionnement patriarcal [36]. Ce lent et parfois houleux processus qui s’étire sur une vingtaine d’années [37] confirme l’hypothèse que les congrégations ont sans doute joué un rôle important pour prendre en compte le besoin d’émancipation des femmes et le maintenir à l’intérieur de leur Angers 1894-1985, né au Québec, père blanc, missionnaire au TananyikaAurélien Angers 1894-1985, né au Québec, père blanc, missionnaire au Tananyika21Comme pour toutes les sociétés missionnaires, la question du financement des œuvres, des déplacements de leurs membres et du quotidien des religieuses est de première importance pour les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique. Paradoxalement, bien que la mission dépende étroitement des moyens mis à sa disposition, les informations concernant les aspects économiques et financiers des congrégations sont rares. Si on trouve des détails dans les archives sur les conditions matérielles des missions du xixe ou du xxe siècle [38], les données sur les financements actuels des congrégations restent en général soigneusement gardées par les institutions. En conséquence, l’aspect économique de la vie consacrée et de ses réseaux contemporains est un domaine peu étudié [39], qui se heurte surtout à l’indisponibilité des sources pour la période contemporaine. Les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique constituent une exception notable à cette et collecte de fonds22Après la séparation financière des deux instituts de Lavigerie en 1953, les religieuses furent responsables de tous les aspects économiques de leur congrégation. Les traitements versés aux sœurs pour leur travail, les subventions des gouvernements coloniaux ou nationaux et les dons provenant de l’Europe appartenaient désormais de droit à la congrégation. Suite à la Seconde Guerre mondiale, puis à la nationalisation des œuvres dans certains pays ou à la transmission de leurs entreprises par exemple, les dispensaires et les écoles aux religieuses locales, les ressources de la congrégation diminuèrent. Pour faire face à ces nouvelles exigences, les sœurs mirent en place un service de Procureuse de la Congrégation » à partir de 1966. Celui-ci devait assurer la recherche d’aides auprès d’organisations caritatives ou des conférences épiscopales autant pour assurer leurs réalisations que pour prendre en charge les frais grandissants des soins des sœurs malades et âgées, les études des jeunes sœurs ainsi que l’achat ou l’entretien des biens immobiliers. Par exemple, un financement conséquent de la conférence épiscopale allemande a permis d’améliorer les maisons pour les sœurs âgées en France afin que celles-ci soient ensuite reconnues et subventionnées comme maisons de retraite conformes aux exigences françaises. Très vite, la procureuse de la congrégation a entrepris un important travail de fundraising non seulement pour les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique mais également pour les congrégations locales qu’elles avaient formées et d’autres instituts africains qui en faisaient la demande [40]. Ces sollicitations des sociétés apostoliques africaines nous rappellent que, bien que le nombre de religieuses augmente constamment en Afrique, l’argent vient toujours de l’Europe. Les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame l’Afrique s’adaptent à cette situation, en partageant aujourd’hui un certain pourcentage de leur excédent annuel avec les congrégations africaines qu’elles ont formées et en les aidant dans l’organisation de leur Cardinal Charles Martial Lavigerie 1825-1882Le Cardinal Charles Martial Lavigerie 1825-188223Le vœu de pauvreté est un acte personnel de désappropriation en faveur de la congrégation. Il inclut désormais non pas seulement l’humilité de vivre de dons et du fruit du travail manuel comme au xixe siècle, mais aussi la recherche active et permanente de subventions. Dans cet écart entre une vie en communauté qui se veut simple et la recherche de moyens importants pour la vie de la congrégation, c’est bien l’utopie d’une Église pauvre », celle d’un appareil ecclésial rendu à la modestie des premières communautés chrétiennes que l’on retrouve dans les écrits de la congrégation. La faiblesse des moyens face à l’ampleur du bien à accomplir fait partie des leitmotivs de la littérature missionnaire des xixe et xxe siècles comme le souligne Chantal Paisant [41]. À la lecture du bulletin de liaison actuel des Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique, Partage / Sharing Trentaprile, on constate que cela n’a guère changé. Bien que les manières de le dire ne soient évidemment plus pareilles, les sœurs rendent constamment grâce à Dieu de les soutenir dans leurs efforts avec le peu de ressources dont elles disposent. L’écart entre les immenses besoins et le manque des moyens est considéré comme le signe de la Providence. Cependant l’efficacité et le professionnalisme des religieuses dans la recherche des subventions trahissent en quelque sorte ce langage de la Providence et révèlent leur capacité d’adaptation aux sociétés modernes et à l’économie du marché en fonction des valeurs qui leurs sont propres. Les pratiques de la charité ayant considérablement changé entre le xxe siècle et aujourd’hui, les demandes de dons se font discrètes [42]. Sur le site des Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique, une page Bienfaiteurs » indique aux potentiels donateurs la démarche à suivre [43]. La diminution des dons est une tendance récurrente pour toutes les institutions qui comptent sur une charité individuelle des fidèles. En 2007, les dons et legs ne constituent plus que 6,82 % du revenu total des Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique [44]. Tandis que les subventions accordées par les différents organismes caritatifs Misereor, Missio, Conférences épiscopales, etc. représentent moins que 0,5 % des revenus de la congrégation. 0,98 % viennent des salaires des sœurs actives, 21,35 % des retraites, 52,19 % des revenus rentiers et placements en bourse et 18,66 % d’autres sources. Dans leurs démarches économiques, les Sœurs Blanches ont su s’adapter à leur temps pour assurer la survie de la congrégation et de ses œuvres. Le succès d’une congrégation particulière, parmi l’ensemble des institutions de la vie consacrée, dépend notamment de sa capacité à mobiliser des ressources fondamentales le soutien de la hiérarchie ecclésiastique, les sources de la vie matérielle, un recrutement continu des jeunes et une collaboration fructueuse avec d’autres congrégations et des mouvements Blanches et femmes autochtones durant un atelier de tissage, Bobandana, vers 1930Sœurs Blanches et femmes autochtones durant un atelier de tissage, Bobandana, vers 1930Écrire pour la mission – Les écrits de la mission24Les articles de ce dossier sont tous basés sur l’analyse des archives des Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique. Hildegunde Schmidt, archiviste de la congrégation, présente dans sa contribution leurs spécificités. Elle nous fait sentir toutes les perspectives d’analyse que la richesse de ces archives permet d’aborder. Les diaires et rapports annuels, écrit-elle, sont les sources les plus riches. Sans doute parce que les religieuses font entrer les lecteurs dans leur réalité quotidienne. C’est dans ces documents que l’on est probablement le plus à même de lire les rapports entre les sœurs en mission et la société métropolitaine, ou les rapports de pouvoir en société coloniale dans leur banalité et exemplarité. Les religieuses racontent comment elles œuvrent au jour le jour, mêlant la louange au Seigneur, les détails pratiques et les considérations sur les populations locales. Les diaires, à l’origine réservés à l’usage interne de la congrégation, furent en partie utilisés pour fournir des récits aux publications destinées à un grand public, comme les Annales de la Propagation de la Foi ou Les Missions catholiques. Les meilleures histoires et photographies furent envoyées pour servir à la propagande missionnaire. Qu’il s’agisse d’écrits adressés aux supérieures ou de textes destinés à circuler, les religieuses doivent s’adapter au public. Il faut savoir dire vrai sans décourager personne, ni les supérieures restées en France, ni les donateurs, ni les vocations naissantes. Ainsi, les descriptions répondent aux attentes des lecteurs informer en ce qui concerne les lettres et diaires, distraire en ce qui concerne les revues pour grand public et édifier pour le bulletin de liaison [45]. Si les diaires, comme tout journal de bord, informent sur le déroulement quotidien du travail, les détails curieux que les auteurs y mentionnent sont exploités dans Les Missions catholiques afin de dépayser, amuser et justifier la mission. Le regard des sœurs sur la population, largement empreint de préjugés, s’exprime avec plus de condescendance dans les revues missionnaires que dans les diaires. Les touches d’exotisme proposées aux lecteurs, le regard amusé sur la naïveté des autochtones doivent stimuler les donateurs. 25On trouvera rarement dans les diaires une vue d’ensemble sur la mission à l’échelle d’un pays ou des descriptions d’événements politiques auxquels les sœurs assistent. La vision politique relève de la maison mère ou des Pères [46]. D’autant plus intéressant est le matériel qui compose la documentation » mise en place à partir de 1947. Ce système de documentation, source d’information pour les sœurs de l’époque sur des courants théologiques, sociaux et politiques, nous renseigne aujourd’hui sur les données scientifiques dont elles disposaient, sur les journaux qu’elles lisaient ou les courants de pensées qu’elles appréciaient. 26L’implication ou la non-implication des religieuses dans les combats sociaux ou politiques de leur temps, les évolutions des liens communautaires, de l’identité missionnaire et des représentations de l’Autre peuvent être analysés grâce au bulletin de liaison qui existe sous différents noms depuis 1895 jusqu’à nos jours [47]. L’exploration du corpus photographique qui se trouve à Rome reste également à faire. Il peut être très riche pour appréhender différents questionnements de l’anthropologie visuelle. Les photographies qui accompagnent l’article de Jean-Marie Bouron donnent un aperçu de la construction des identités missionnaires l’image du missionnaire broussard », aventurier et solitaire incarne une certaine virilité, tandis que la représentation typique des religieuses les montre entourées des femmes ou de filles au sein de la station missionnaire, de l’école ou du dispensaire. 27Les archives des Sœurs Missionnaires de Notre-Dame permettent aussi, Hildegunde Schmidt le souligne, une approche quantitative des œuvres de la congrégation et de ses membres de 1895 jusqu’à nos jours. Les statistiques et registres permettent une analyse précise des dynamiques de recrutement géographiques et sociales et des départs en mission. Nous sommes donc en présence d’une documentation abondante qui permet à la fois d’étudier les significations d’une entreprise singulière grâce aux diaires, rapports annuels, bulletins de liaison et différents écrits des sœurs et de mesurer son importance numérique grâce aux statistiques et missionnaires en Afrique de l’Est et de l’Ouest28Dans son texte, Anne Cornet s’appuie amplement sur les registres des archives afin de déterminer le nombre de Sœurs Blanches en service entre 1920 et 1940 au Rwanda et d’analyser scrupuleusement leur action sanitaire. Une lecture attentive des statistiques des consultations lui permet de souligner l’importance du personnel local qui intervenait en amont et en aval du travail presté par les religieuses européennes. À côté des Sœurs Blanches, œuvraient des auxiliaires locaux et des sœurs africaines dans les hôpitaux et dispensaires. Les données chiffrées laissent transparaître la somme considérable de travail effectué par ces personnes dont on ne trouve guère d’autres traces dans les archives. Ainsi, l’interprétation des statistiques et la lecture des registres permettent d’étayer l’hypothèse de cet article selon laquelle le rôle des femmes missionnaires dépend du paysage religieux qu’elles trouvent sur place la présence d’autres sociétés missionnaires, de religieuses africaines etc. ainsi que du cadre juridique mis en place par les pouvoirs politiques coloniaux. En Afrique de l’Est, particulièrement au Rwanda étudié par Anne Cornet, les Sœurs Blanches se retrouvent dès leur arrivée parmi d’autres religieuses catholiques et protestantes. 29Les colonies belges ont eu la particularité de nommer des missions nationales » dont faisaient parti les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique et d’autres congrégations catholiques, mais non pas les protestants. Les Sœurs Blanches étaient ainsi liées par un contrat au gouvernement colonial et recevaient des subsides pour leurs services rendus dans le domaine de la santé. Ces rapports privilégiés avec l’État et les concurrences qui en résultaient autour de la captation des subventions entre les deux branches missionnaires amenèrent à la séparation entre Pères Blancs et Sœurs Blanches plus vite qu’en Afrique de l’Ouest où les constellations de pouvoirs se présentaient différemment. Anne Cornet met en évidence comment l’utilité sociale des religieuses dans le domaine sanitaire et leur intégration dans les politiques de santé coloniales leur ont permis de négocier l’autonomie vis-à-vis des Pères. Elles se vouaient à la protection maternelle et infantile, un secteur délaissé à la fois par les Pères Blancs et par l’État. Leur capacité d’adaptation leur permit ainsi de marquer de leur empreinte ce pan non négligeable du secteur de la santé, abandonné par les instances officielles. Bien qu’elles se soient situées à l’écart des décisions stratégiques, elles n’hésitèrent pas à faire intervenir le ministre des Colonies pour défendre leur position afin de jouir d’une certaine autonomie. Si leurs marges de manœuvre furent limitées, elles surent pourtant les exploiter avec habileté et sens diplomatique pour défendre les intérêts de leur congrégation. 30Les religieuses structuraient l’offre de soins au Rwanda en ce qui concerne les métiers de la santé, l’implantation géographique des établissements et l’orientation des activités médicales. Il paraît alors évident, conclut Cornet, que l’on ne peut négliger les activités sanitaires des religieuses ni dans l’analyse contemporaine du secteur de la santé, ni même dans l’appréhension des phénomènes démographiques actuels. 31Le texte de Jean-Marie Bouron présente la situation des Sœurs Blanches dans un contexte religieux très différent de celui du Rwanda. Il analyse les constellations missionnaires en Afrique de l’Ouest, notamment en Haute-Volta et au nord de la Gold Coast, où les Sœurs Blanches restent jusqu’à la Seconde Guerre mondiale la seule congrégation féminine. La première congrégation locale y est fondée seulement en 1924 contrairement au Rwanda où les premières religieuses africaines s’organisent déjà à partir de 1919. L’analyse d’une période relativement longue de 1912 à 1960 permet de souligner les changements intervenus et leurs influences sur l’institution. Durant cette période, les stratégies d’évangélisation changent. Les missionnaires ne se focalisent plus uniquement sur la conversion des chefs et des élites locaux, mais de plus en plus sur l’évangélisation des femmes et des jeunes. En conséquence, l’apostolat parmi les femmes par les Sœurs Blanches bénéficie de la considération décisive des deux instituts de Lavigerie [48]. C’est aussi durant cette période que, pour la première fois, une personnalité féminine affirmée, avec un réseau de connaissances important dans le monde catholique, scientifique et politique, se dégage de l’image collective des Sœurs Blanches. Sœur Marie-André du Sacré Cœur intègre sa congrégation dans le tissu de relations transnationales entre l’Afrique et l’Europe. 32Quant à la relation entre Pères Blancs et Sœurs Blanches, Jean-Marie Bouron met en évidence l’importance du contexte local. Les espaces de négociation susceptibles d’introduire au niveau général de nouvelles relations se tractent localement selon des modalités différentes. Au Rwanda, nous l’avons vu à travers l’analyse d’Anne Cornet, les religieuses négocient leur autonomie grâce à leur implication dans le domaine sanitaire tandis qu’en Haute-Volta et au nord Ghana les Sœurs Blanches vont trouver dans leur travail apostolique les fruits de leur émancipation. Parce qu’elles prétendent contribuer à la libération » des femmes africaines, elles vont pouvoir revendiquer davantage d’initiatives auprès des Pères Blancs. 33Jean-Marie Bouron attire notre attention sur les relations triangulaires, peu étudiées dans la littérature scientifique, qui dépassent la frontière du genre les rapports entre différentes congrégations féminines et les Pères Blancs ainsi que ceux entre les Sœurs Blanches, les sœurs africaines et les Pères Blancs. La rivalité entre les Franciscaines missionnaires de Marie et les Sœurs Blanches encourage les Pères Blancs à prendre position. Quant à la relation avec les religieuses autochtones, elle permet aux Sœurs Blanches de se décharger du poids de la domination des Pères en exerçant à leur tour une forme d’hégémonie sur les sœurs africaines. Auxiliaires des pères, les membres de la Société de Notre-Dame d’Afrique trouvent dans les religieuses autochtones de nouvelles subordonnées. En prenant en compte l’ensemble de la situation missionnaire et non pas seulement la relation entre les Pères et les Sœurs, on découvre des religieuses capables de s’approprier une forme d’autorité prompte à les inscrire dans un rapport de pouvoir qui leur est favorable. 34Un élément important, qui a poussé les religieuses à œuvrer pour l’autonomie, est l’aspect économique. Le texte de Cornet le souligne pour le Rwanda, celui de Bouron pour la Haute Volta et le nord du Ghana. Dans ces derniers territoires, l’Institut féminin exige en 1950 la gestion des revenus captés en Occident et une rétribution pour des services pastoraux. Les religieuses revendiquent le droit de se suffire à elles-mêmes. De la sujétion à l’émancipation, la question des rapports entre Sœurs Blanches et Pères Blancs dépend des constellations missionnaires, des aspects économiques et évidemment des époques historiques. La professionnalisation progressive des religieuses et le contexte de la décolonisation ont joué en faveur d’une plus grande autonomie de la congrégation de Notre-Dame d’Afrique à partir des années de religieuses catholiques35L’article de Katrin Langewiesche suit les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique de la décolonisation jusqu’à l’époque postcoloniale. Au premier plan de l’argumentation de cet article, se trouvent le processus historique de l’affranchissement des hiérarchies coloniales, puis le maintien des réseaux catholiques transnationaux depuis l’époque coloniale, auxquels s’ajoutent les réseaux ouest-africains laïcs, et enfin la place des congrégations féminines catholiques dans la société civile transnationale contemporaine. Bien qu’il y ait de plus en plus de travaux scientifiques sur des femmes missionnaires, les publications sur les congrégations africaines et leur travail restent rares [49]. Katrin Langewiesche attire l’attention sur cet aspect en étudiant les rapports entre les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique et les religieuses africaines qu’elles ont formées. L’article examine une relation particulière, celle entre les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique et les Sœurs de l’Immaculée Conception de Ouagadougou au Burkina Faso. Ce cas est représentatif de nombreuses autres situations comparables telles qu’on peut les observer depuis la période coloniale jusqu’à l’époque postcoloniale. La parenté symbolique est un élément constitutif de la solidité et de la longévité des relations entre les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique et les nouvelles congrégations africaines. La parenté fictive peut être interprétée dans cette optique comme un tremplin pour penser et pratiquer des formes de solidarité entre instituts autonomes qui s’engagent autant pour la charité que pour le développement. Les missionnaires s’investissent de plus en plus dans des réseaux transnationaux pour défendre leur position ou pour dénoncer une situation politique. En s’appuyant sur les religieuses africaines et leurs réseaux missionnaires, elles assurent l’efficacité de leurs actions. La dimension réticulaire de la mission est très importante, à la fois au niveau local, comme on le voit pour l’évangélisation proprement dite, mais aussi au niveau global, comme on le voit à travers l’exemple de l’engagement des religieuses contre le trafic sexuel. Un réseau de 252 congrégations féminines lutte dans 36 pays contre la traite des êtres humains. Ian Linden qualifiait la réponse des religieuses au trafic sexuel comme une histoire méconnue de la mondialisation » [50]. Les catégories du secours religieux et de l’humanitaire s’interpénètrent dans ces réseaux. Les missionnaires s’intègrent ainsi dans la société civile transnationale et dépassent le cadre strictement à la lecture des articles de ce dossier, on peut se demander si un regard historique et contemporain sur les activités des congrégations catholiques dans les sociétés africaines modernes n’amènerait pas à une réévaluation du dynamisme catholique, que l’on identifie souvent du côté des charismatiques et moins du côté du catholicisme classique » issu de la mission. Par leurs modes de vie, les religieuses catholiques introduisent une idée fondamentalement nouvelle en Afrique une vie communautaire entre femmes célibataires dédiée aux pauvres. Ceci constitue certainement une des ruptures majeures répandue en Afrique par la christianisation, mais qui est – malgré sa radicalité – relativement peu étudiée par les sciences sociales. 37Les Sœurs Blanches ont sans doute préparé l’opinion publique africaine à voir intervenir des femmes dans un certain nombre d’activités et dans la sphère publique. En même temps, elles ont contribué à propager l’idée tenace qu’il y aurait des métiers spécifiquement féminins, dans l’éducation et surtout dans les différents secteurs de la santé et de la protection sociale et qu’en dehors de ces métiers, la place de l’épouse serait auprès des enfants et du mari. Dans leurs pratiques quotidiennes, elles montraient et propageaient les normes culturelles européennes de leur époque. Quelques Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique ont réfléchi à des méthodes d’enseignement ou de soins alternatives relativement tôt. Sœur M. Claver 1890-1985 a établi un herbier qui contient 150 fiches de plantes avec leurs descriptions et l’utilisation locale [51]. Mais c’est surtout après les années 1970 qu’elles ont pris en compte les pratiques médicales ou éducatives autochtones [52]. On ne peut guère les caractériser comme avant-gardistes dans ces domaines. Cependant, au-delà de formulations paternalistes, banales jusqu’aux années 1960, qui agacent nos sensibilités contemporaines, au-delà des clichés ethnocentristes, la vision des Africains que les religieuses affichent dans leurs écrits exprime la conviction profonde d’une égalité de classes, de races et de sexes devant Dieu. Sr. Andrée-Marie du Sacré-Cœur est une figure emblématique de cette attitude. Elle défend les droits des femmes africaines et l’abolition des travaux forcés avec un paternalisme et une prétention de supériorité propres à l’époque coloniale. 38La part d’autonomie dont disposaient les religieuses face aux autorités masculines demeure matière à débat. Les trois articles de ce dossier ont apporté des éléments de réponse en ce qui concerne les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique. Mais pour pouvoir répondre de manière différenciée et généralisée, la multiplication des monographies critiques de congrégations missionnaires féminines reste indispensable [53]. Dans un contexte contemporain, la question est de savoir si des congrégations féminines peuvent être les centres d’un pouvoir alternatif au sein de l’Église catholique. Cette dernière question reste également à étudier en détail par des études de cas dans différentes aires géographiques [54]. En examinant les différences entre les missions protestantes et catholiques, certains auteurs soutiennent l’idée que l’existence d’institutions de femmes, virtuoses du religieux mais non ordonnées, serait plus profitable à une situation auto-déterminée des femmes qu’une admission des femmes parmi le clergé ordonné ou comme accompagnatrices de leurs époux [55]. 39Les études présentées dans ce dossier mettent en évidence que l’histoire des femmes missionnaires ne peut pas être comprise uniquement dans le contexte de l’histoire religieuse ou de l’histoire coloniale africaine. Les actions et le rayonnement des religieuses - missionnaires furent influencés par des multiples courants politiques, sociaux et spirituels autant au niveau local qu’international. La constitution de réseaux transnationaux entre l’Europe et l’Afrique est une caractéristique des missionnaires que Rebekka Habermas qualifie comme un des most entangled groups » du xixe siècle [56]. Rebekka Habermas souligne, dans un article sur les missions protestantes allemandes, que la perspective transnationale permet d’attirer l’attention sur l’importance de la présence missionnaire et son rôle pour la société allemande elle-même. Elle décrit les missionnaires non pas seulement comme des acteurs en Afrique, mais aussi comme des protagonistes qui influencent en même temps leur société d’origine. Elle met en lumière les interconnexions en utilisant la notion d’ espaces de communication transnationales ». Ces répercussions sur les sociétés d’origines des missionnaires, notamment dans le transfert des savoirs, ont été montrées également dans un contexte britannique, norvégien et suisse, essentiellement pour des missionnaires-hommes [57]. Depuis la deuxième moitié du xxe siècle, le développement des sociétés civiles affiche des dimensions de plus en plus transnationales. Les travaux récents, qui analysent la constitution d’une société civile [58] dans différents pays africains, se limitent souvent à une discussion sur le rôle des Ong dans cet espace entre l’État et les populations, tout en reconnaissant qu’il y a d’autres acteurs collectifs qui s’insèrent dans cet espace, notamment les mouvements islamiques, les Églises chrétiennes et les congrégations religieuses. Ce dossier contribue, avec les différents articles, au champ d’études qui émerge autour de la société civile transnationale » que les missionnaires du xixe siècle ont préparée et dont font partie les religieuses contemporaines. Aujourd’hui, les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique se situent elles-mêmes explicitement dans cette globalisation qu’elles veulent façonner selon leur charisme 40 L’Afrique fait partie d’un monde de plus en plus interconnecté. Où que nous soyons, nous soutenons les efforts faits pour que l’Afrique soit reconnue et devienne partenaire, à part égale, à l’échelle mondiale » [59]. Notes [1] Fiona Bowie, Deborah Kirkwood, Shirley Ardener eds., Women and Missions Past and Present, Oxford, Berg, 1993. [2] Ce livre est la version allégée de sa thèse Une forme d’expansion française les congrégations religieuses féminines hors d’Europe, de Richelieu à nos jours. Histoire d’une diaspora, IEP, Paris, 1992. [3] Entre autres M. T. Huber, N. Lutkehaus eds., Gendered Missions. Women and Men in Missionary Discourse and Practice, University of Michigan Press, 1999 ; Geneviève Lecuir-Nemo, Anne-Marie Javouhey, Fondatrice de la congrégation des Sœurs de Saint-Joseph de Cluny 1779-1851, Paris, Karthala, 2001 ; Brouwer, Modern Women Modernizing Men The Changing Missions of three Professional Women in Asia and Africa, 1902-69, Vancouver, Ubc Press, 2002 ; Phyllis M. Martin, Catholic Women of Congo-Brazzaville, Bloomington, Indiana University Press, 2009 ; Sarah A. Curtis, Civilizing Habits Women Missionnaries and the Revival of French Empire, Oxford, Oxford University Press, 2010 ; les dossiers thématiques de Social Sciences § Missions, 2005, n° 16 Women and Missions et de la revue Histoire et Missions Chrétiennes, 2010, n° 16 L’autre visage de la mission les femmes ». [4] Sarah Curtis, À la découverte de la femme missionnaire », Histoire et Missions Chrétiennes, 2010, n° 16 5-18. [5] Ceci est le cas pour l’ouvrage de Sr. Marie-Andrée du Sacré-Cœur, Histoire des origines de la congrégation des Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique 1869-1892 publié en 1946 à Alger et la polycopie de Sr. Marie Lorin, Après l’histoire des origines de la congrégation 1910-1974, publiée en 2000. [6] Par exemple les Sœurs de Notre-Dame des Apôtres et la Société des Missions Africaines Sma. [7] Sans être exhaustif, on peut nommer les études suivantes sur les Pères Blancs J. Dean O’Donnell, Jr., Lavigerie in Tunisia The Interplay of Imperialist and Missionary, Athens, 1979 ; Jean Audouin, Evangélisation du Mossi par les Pères Blancs, approche socio-historique. Thèse de 3e cycle. Paris, Ehess, 1982 ; Joseph-Roger de Benoist, Église et pouvoir colonial au Soudan français. Paris, 1987 ; Vous avez dit Pères Blancs » ? dossier thématique Histoire & Missions Chrétiennes, n° 8, 2008 ; Aylward Shorter, Cross § Flag in Africa, The White Fathers » during the Colonial Scramble 1892-1914, New York, Orbis Books, 2006 ; Aylward Shorter, African Recruits and Missionary Conscripts The White Fathers and the Great War 1914-1922, London, 2007 et The White Fathers and the Second World War 1936-1947, London, 2008, Missionaries of Africa History Project ; Jean-Claude Ceillier, Histoire des Missionnaires d’Afrique Pères Blancs. De la fondation par Mgr. Lavigerie à la mort du fondateur 1868-1892, Paris, Karthala, 2008 ; Jean-Marie Bouron, Évangélisation parallèle et configurations croisées. Histoire comparative de la christianisation du Centre-Volta et du Nord-Ghana 1945-1960, thèse d’Histoire sous la direction de MM. Bernard Salvaing, Université de Nantes et Magloire Somé, Université de Ouagadougou, 2013. Articles publiés sur les Sœurs Blanches Bruno Doti Sanou, Sœur Marie-André du Sacré Cœur jugée par ses consœurs missionnaires de Haute-Volta. », Femmes en Mission, Actes de la xie session du Credic à Saint Flour, Éditions Lyonnaises d’art et d’histoire, Lyon, 1991 247-268 ; Andrée Dore-Audibert et Annie Morzelle, Religieuse en Afrique Sœur Marie André du Sacré Cœur, Laval, Siloë, 1991 ; François Renault, Le Cardinal Lavigerie, 1825-1892, Paris, Fayard, 1992, Chapitre viii Les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique, Paris, 1992, p. 500-521 ; Laurent Fourchard, Sœur Marie-André du Sacré-Cœur, Les conditions du travail de la femme dans les pays de colonisation, 1935 », Clio 6, 1997, p. 195-200 ; Florence Bobin, Sœurs Blanches et femmes voltaïques. Regards croisés sur l’ouvroir d’Ouagadougou 1917-1954 », Hélène d’Almeida-Topor, Monique Lakoum et Gerd Spittler eds., Le travail en Afrique Noire, Paris, Karthala, 2003 p. 261-282 ; Anne Cornet, Politiques de santé et contrôle social au Rwanda, Paris, Karthala, 2011, p. 253-292. [8] Les premières fondations remontent à la charnière du xixe et du xxe siècle, mais la majorité des congrégations s’installent après la seconde guerre mondiale en Afrique subsaharienne Elisabeth Dufourcq, Approche démographique de l’implantation hors d’Europe des congrégations religieuses féminines d’origine française », Population, 43e année, n° 1, 1988, p. 45-76, ici p. 64. [9] Sr. Marie-Andrée du Sacré-Cœur, Histoire des origines, op. cit., p. 707. [10] Missions d’Afrique, revue des Pères Blancs, 1938, p. 48-49, 234-235 ; et 1939 p. 18-19 cité selon Sr. Marie Lorin, Après l’histoire des origines, 2000, p. 63. [11] Les Franciscaines Missionnaires de Marie arrivent à Dissin Haute Volta et à Jirpa Ghana en 1939. Elles sont suivies de beaucoup d’autres congrégations surtout après la guerre Marie Lorin, Après l’histoire des origines, op. cit.. [12] Anne Cornet, Portrait de groupe avec dames. La présence missionnaire féminine occidentale au Rwanda de 1920 à 1940 », Social Sciences & Missions, n° 16, 2005, p. 71-102, ici p. 77. [13] Les Sœurs Missionnaires Notre-Dame des Apôtres NDA ont également formé plusieurs congrégations locales dans les pays où elles furent envoyées Elisabeth Dufourcq, Approche démographique de l’implantation hors d’Europe des congrégations religieuses féminines d’origine françaises », Population, 43e année, n° 1, 1988, p. 45-76, ici p. 56. [14] Sœur Marie Lorin, Après l’histoire des origines, op. cit. [15] Ibid. [16] Katrin Langewiesche, Hors du cloître et dans le monde. Des Sœurs catholiques comme actrices transnationales. », Social Sciences and Mission 25 3, 2012, p. 195-224 ; Actrices du quotidien. Congrégations féminines en Haute Volta lors de l’indépendance » in Odile Goerg, Didier Nativel & Jean-Luc Martineau éd.. [17] Les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique ne constituent pas d’exception à cet égard. Chantal Paisant rappelle qu’il n’y a pas de formation théologique pour les religieuses avant la fin du xixe siècle Chantal Paisant éd., La mission au féminin. Anthologie de textes missionnaires, Brepols, Turnhout, 2009, p. 43. [18] Fondé en 1954 pour la formation spirituelle et théologique des religieuses qui n’étaient pas à cette date admises dans les universités pontificales, fermé en 2005. [19] Les informations concernant l’origine sociale et la formation scolaire des religieuses et son évolution au fil du temps sont tirées de Marie Lorin, Après l’histoire des origines, op. cit., en particulier p. 111-141. [20] Après 1860 et plus encore 1870, le mouvement missionnaire s’accélère en France avec l’ouverture vers les missions de congrégations auparavant implantées uniquement en France et surtout avec la création de congrégations missionnaires spécialisées Claude Langlois, Le catholicisme au féminin, Paris, Cerf, 1984, p. 443. [21] Sophie Hasquenoph, Histoire des ordres et congrégations religieuses en France du Moyen Âge à nos jours, Paris, Champ Vallon, 2009, p. 1037. [22] Entretiens janvier 2006 et mai 2008. [23] consulté février 2013, caractères en gras dans l’original. Texte du Chapitre général 2005. [24] Chantal Paisant ed., La mission au féminin, op. cit., p. 23. [25] Par exemple, la Church Missionnary Society recrutait exclusivement parmi les britanniques, les Dames Bernadines d’Audenaerde parmi les belges Anne Cornet, Portrait de groupe avec dames. La présence missionnaire féminine occidentale au Rwanda de 1929 à 1940 », Social Sciences and Missions, n° 16, 2005, p. 71-102, ici p. 80. [26] L’ouverture du premier noviciat aux États-Unis en 1949 et en Espagne en 1954 Sœur Marie Lorin, Après l’histoire des origines, op. cit., p. 112. [27] En 1946, l’institut se compose de 597 Françaises, 281 Belges, 162 Canadiennes, 248 Hollandaises, 104 Allemandes, 14 Américaines, 1 Espagnole ; en 1966 quand la congrégation avait le plus grand chiffre de sœurs 683 Françaises, 353 Belges, 346 Canadiennes, 306 Hollandaises, 222 Allemandes, 63 Américaines et 81 Espagnoles. Statistiques de la congrégation fournies par Sr. Hildegunde Schmidt. [28] Lettres Circulaires de Mère Marie-Louise n° 15, avril 1952, p. 7, cité selon Sœur Marie Lorin, Après l’histoire des origines, op. cit., p. 90. [29] Katrin Langewiesche, Hors du cloître et dans le monde. Des Sœurs catholiques comme actrices transnationales. », Social Sciences and Mission 25 3, 2012, p. 195-224. Sur le lien entre des carrières épiscopales et la fondation de congrégations religieuses voir Patricia Wittberg, The rise and fall of Catholic religious orders a social movement perspective, Albany, University of New York Press, 1994, p. 84-89. [30] Les Sœurs Disciples du Divine Maître Sddm ont accepté des africaines en 1980, les Sœur de Saint Gildas en 1987. Toutes ces informations sont tirées de Spiritus n° 109, tome xxviii, décembre 1987 et du site des Sndps consulté en mars 2013 et des entretiens avec une Sddm en mai 2010. [31] Sarah Curtis, Civilizing Habits…, op. cit., p. 269. [32] Cité selon Anne Cornet, Portrait de groupe avec dames », 2005, p. 78. [33] François Renault, Le Cardinal Lavigerie, op. cit., p. 520. [34] Par exemple, les Sœurs de Notre-Dame des Missions fondées à l’instigation de la Société de Marie 1861, les Missionnaires de Notre-Dame des Apôtres 1876, collaboratrices de la Société des Missions africaines et les Filles de Notre-Dame du Sacré-Cœur d’Issoudun 1874/1882 liées à l’institut masculin des Missionnaires du Sacré-Cœur 1854. Voir Chantal Paisant, La mission au féminin, op. cit., p 41 et le site consulté en février 2013. [35] Il est intéressant de noter à ce propos que l’internationalisation des congrégations françaises est surtout le fait de congrégations […] qui […] n’ont pas de branches masculines qui les contrôlent. » Claude Langlois, Le catholicisme au féminin, op. cit., p. 444. La condition féminine des religieuses est également au centre du livre d’Yvonne Turin, Femmes et Religieuses au XIXe siècle, Paris, Nouvelle Cité, 1989. [36] On trouvera un résumé de cette lutte pour l’autonomie dans Sœur Marie Lorin, Après l’histoire des origines, 2000 87-89. Les Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique utiliseront cette espace d’autonomie qu’elles se sont créées au sein de l’Église catholique pour exprimer librement leurs avis qui, parfois s’opposent à celle du Vatican. On peut lire un exemple dans Ian Linden, Global Catholicism. Diversity and Change since Vatican II, London, Hurst & Company, 2009, p. 268. [37] Le nouveau contrat entre Pères Blancs et Sœurs Blanches fut successivement présenté à chaque province et à chaque chef de mission au cours des voyages de la Mère supérieure Sr. Marie Lorin, Après l’histoire des origines, 2000, p. 89. [38] En ce qui concerne les missions françaises, on peut lire le livre de Jean Pirotte ed., Les conditions matérielles de la mission. Contraintes, dépassements et imaginaires xviie – xxe siècles. Paris, Karthala, 2005 ; Clancy-Smith souligne les liens entre l’accès aux propriétés et bâtiments et l’expansion des Sœurs de Saint-Joseph de l’Apparition en Tunisie Julia Clancy-Smith, Muslim Princes, Female Missionnaries, and Trans-Mediterranean Migrations The Sœurs de Saint-Joseph de l’Apparition in Tunisia, 1840-1881 » in Owen White, Daughton eds., In God’s Empire. French Missionnaries and the Modern World, Oxford, Oxford University Press, 2012, p. 109-128. [39] Une excellente étude récente sur ce sujet est celle d’Isabelle Jonveaux, Le monastère au travail. Le royaume de Dieu au défi de l’économie, Paris, Bayard, 2011. [40] La première procureuse de la congrégation fut Sr. Elfriede Bohn. Les informations sur la situation économique des Sœurs Missionnaires après la séparation avec les Pères sont tirées de Sr. Marie Lorin, Après l’histoire des origines, op. cit. et d’une notice de Sr. Elfriede Bohn ainsi que des communications de l’économe en 2009. [41] Chantal Paisant, Des lettres aux Annales » in Jean Pirotte dir., Les conditions matérielles de la mission, Paris Karthala, 2005, p. 429-452. [42] Sur les transformations de la charité et le rôle des missionnaires dans la mise en place des réseaux d’aide et de développement on peut lire entre autres Richard Hölzl, Editorial, in Werkstatt Geschichte, 57-1, 2011 ; Claude Prudhomme, De la mission aux Ong de solidarité internationale quelle continuité ? » in Bruno Duriez, François Mabill et Kathy Rousselet éd., Les ONG confessionnelles. Religion et action internationale, Paris, l’Harmattan, 2007, p. 55-70 ; Richard Drevet, Le financement des missions catholiques au xixe siècle. Du plan de la charité collective à la réalité des donations privé » in Jean Pirotte, Les conditions matérielles, op. cit., p. 289-304. [43] consulté en février 2013. [44] Communication de l’économe des Smnda en mars 2009 et en avril 2013. [45] Sur la diversité des formes d’écriture des catholiques en mission, voir Chantal Paisant éd., La mission au féminin. Anthologie de textes missionnaires, op. cit. [46] Une analyse du bulletin de liaison de 1958 à 1962 met en évidence une prudence en matière politique et un effacement derrière l’opinion de la hiérarchie ecclésiastique. Le bulletin reprend les avis du Supérieur général des Pères Blancs n° 181, janvier 1960 ou des évêques n° 169, janvier 1959 concernant les mutations politiques en Afrique. Voir Katrin Langewiesche, Actrices du quotidien. Congrégations féminines en Haute Volta lors de l’indépendance », op. cit.. [47] Pour comparaison les Annales des franciscaines missionnaires de Marie sont publiées la première fois en 1886. C’est la première revue éditée par un institut missionnaire féminin en France. Leur originalité consiste dans l’articulation de la dimension interne bulletin de liaison pour les membres et externe revue destiné au grand public pour drainer des fonds pour les missions. Cf. Chantal Paisant, Des lettres aux Annales » in Jean Pirotte dir., Les conditions matérielles de la mission, op. cit., p. 429-452. Entre 1896 et 1905, le mouvement de création de bulletins périodiques missionnaires s’accroît considérablement avec 45 nouvelles publications. Cf. Richard Drevet, Le financement des missions catholiques au xixe siècle » in Jean Pirotte dir., Les conditions matérielles, op. cit., p. 289-304, ici 301. [48] Sarah A. Curtis décrit ces changements dans les stratégies d’évangélisation qui donnent de plus en plus de valeur au travail des femmes missionnaires pour les Filles de la Charité et leur travail dans l’empire ottoman. Cf. Sarah A. Curtis, Charity Begins Abroad The Filles de la Charité in the Ottoman Empire » in Owen White, Daughton eds., In God’s Empire …, op. cit., p. 89-108. [49] On peut citer ici quelques exceptions, entre autres Mary Aquina, A Sociological Study of a Religious Congregation of African Sisters in Rhodesia », Social Compass, janvier 1967, Bd. 14 3-32 ; Brigitte Larsson, Conversion to Greater Freedom ? Women, Church, and Social Chance in North-Western Tanzania under Colonial Rule, Stockholm, 1991 ; Joan F. Burke, The Catholic Sisters are all Mamas ! Celibacy and the Metaphor of Maternity » ; Fiona Bowie, Women and Missions, 1993, p. 251-267 ; Kathleen R. Smythe, “Child of the Clan” or “Child of the Priests” Life Stories of two Fipa Catholic Sisters », The Journal of Religious History, Bd. 23 n° 1, 1999, p. 92-107 ; Ghislain de Banville, Kalouka et Zoungoula les deux premières religieuses de Brazzaville, au Congo 1892-1909, Paris, Karthala, 2000 ; Nicholas Creary, Jesuit Missionary Perspectives on the Formation of African Clergy and Religious Institutes in Zimbabwe, 1922-1959 », Le fait missionnaire, 14, 2004, p. 117-145 ; Phyllis M. Martin, Catholic Women of Congo-Brazzaville. Mothers and Sisters in Troubled Times, Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, 2009. [50] Ian Linden, Global Catholicisme, op. cit., p. 271, en anglais an unsung story of globalization ». [51] L’herbier est conservé aux archives des Smnda à Rome. [52] Concernant l’utilisation des plantes médicinales locales par les Sœurs Blanches Sr. Flora Ridder, Heilen mit den Kräften der Natur », Afrikamissionare n° 1, 2009. Sur la formation du personnel local Sr Julienne Meys, Petit Cours de Pharmacie I. Préparation Pharmacie et II. Petit cours donné à l’Aide Pharmacien, 110 p. dactylographiées, sans date. L’auteur a travaillé en 1946/47 et dans les années 1970 en Afrique Centrale. Plusieurs méthodes d’enseignement ont été élaborées par des Sœurs Blanches en Afrique du Nord Sr. Lucienne Brousse, Tizi wwuccen Méthode multimédia de langue tamazight » ; Sr. Madeleine Dunoyer de Segonzac, La Dynamique Naturelle de la Parole DNP ; Sr. Madeleine Prim, Cours d’Arabe Tunisien. Tous ce documents ne sont pas publiés et se trouvent dans les archives Smnda à Rome. [53] Concernant le rôle des évêques et leur ingérence dans les affaires des congrégations durant le xixe siècle on peut lire Patrica Wittberg, The Rise and Fall of Catholic Religious Orders, Albany, The State University of New York, 1994, p. 90. [54] Un exemple éloquent pour ce genre d’étude est Heather L. Claussen, Unconventional Sisterhood. Feminist Catholic Nuns in the Philippines, University of Michigan Press, 2001. [55] Edward C. Lehman, Women Clergy, New Brunswick, 1985 ; Norman Etherington, The Missionary Experience in British and French Empires », Owen White, Daughton eds., In God’s Empire…, op. cit., p. 279-302, ici p. 284. [56] Rebekka Habermas, Mission im 19. Jahrhundert. Globale Netze des Religiösen », Historische Zeitschrift, Bd. 287, 2008 p. 629-679. [57] Frederick Cooper et Anna Laura Stoler eds., Tensions of Empire. Colonial Cultures in a Bourgeois World, Berkeley, University of California Press, 1997 ; Line Nyhagen Predelli, Issues of Gender, Race, and Class in the Norwegian Missionary Society in Nineteenth-Century Norway and Madagascar, New York, The Edwin Mellen Press, 2003. Elle y analyse les liens entre la mission et les discussions autour des rôles des sexes dans la société norvégienne. Harries discutent les transferts de savoirs par des missionnaires suisses Patrick Harries, Butterflies & Barbarians. Swiss Missionaries & Systems of Knowledge in South-East Africa, Harare, Oxford and Weaver Press, 2007. Les influences missionnaires sur la constitution de différentes disciplines scientifiques sont étudiées dans Patrick Harris & David Maxwell eds., The Spiritual in the Secular. Missionnaries and Knowledge about Africa, Cambridge, 2012. On peut aussi lire à ce sujet le dossier Mission und kulturelle Globalisierung » de la revue Geschichte und Gesellschaft. Zeitschrift für historische Sozialwissenschaft, 36. Jhg./Heft 2, April-Juni 2010. [58] Pour une discussion critique du concept analytique de société civile dans un contexte non européen, on peut se rapporter aux analyses du groupe de recherche Civil society, citizenship and political mobilisation in Europe » dirigé par Hinnerk Bruhns et Dieter Gosewinkel, 2005. Pour une discussion concise du concept de société civile », voir Paul Gifford, African Christianity. It’s Public Role, Bloomington, Indiana University Press, 1998, p. 17-20 ; Sudipta Kaviraj & Sunil Khilnani eds., Civil Society History and Possibilities, Cambridge, Cambridge University Press, 2001 ; John A. Hall & Frank Trentmann eds., Civil Society A Reader in History, Theory and Global Politics, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2005. [59] Plustôt ou plus tard, vous aurez besoin d’aide pour réussir ce jeu stimulant et notre site Web est là pour vous fournir des CodyCross Faire entrer un religieux dans un monastère réponses et d’autres informations utiles comme des astuces, des solutions et des astuces. 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Elle a pour mission d’apporter son concours moral et financier en vue de soutenir les activités de développement social, culturel, économique et environnemental au service de la promotion et de la dignité des populations défavorisées, en lien avec des fondations monastiques à travers le monde, vivant sous la règle de saint Benoît, en dehors de l’Europe occidentale et l’Amérique du Nord. Pourquoi avoir créé Benedictus ? Pour permettre, en toute sécurité administrative, d’élargir les dons avec une possibilité de reçu fiscal notamment les dons déductibles de l’IFI Impôt sur la Fortune Immobilière, — de recevoir des legs, — et de toucher de nouveaux donateurs, de nouveaux amis des monastères. 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Dans la vie monastique, je peux vivre dépouillé, je peux vivre dans une recherche de l'essentiel. L'écoute, c'est la première étape de l'obéissance. Arriver à une écoute du coeur profond : c'est un vrai décentrement de soi pour être soi-même. Cela vaut la peine. Pour moi le premier acte d'obéissance a été mon entrée au monastère.

Une abbaye est un monastère ou un couvent habité par des hommes ou des femmes ayant choisi de vivre à l'écart du monde pour y favoriser la recherche de Dieu. On les appelle moines ou moniales. Dans la culture chrétienne, ils sont dirigés par un abbé ou une abbesse qui sont des dignitaires religieux. Le mot abbaye dérivant du mot abbé, quand une communauté religieuse n'est pas dirigée par un abbé ou une abbesse, on parle simplement de monastère » ou de couvent » et le chef » s'appelle le supérieur. Il existe des monastères non chrétiens bouddhiste, par exemple. Cependant, le terme d'abbaye est né et reste spécifiquement chrétien. Il est possible de parler d'abbaye orthodoxe, mais cet usage est rare, et plus encore pour les protestants pour qui ce type d'engagement incluant le célibat est encore plus rare. Le terme monastère est plus facilement employé. Sommaire 1 Vie quotidienne des moines 2 Les bâtiments d'une abbaye L'église abbatiale Le cloître La salle capitulaire Le scriptorium Le chauffoir Le réfectoire Le dortoir La porterie Autres salles Bâtiments annexes 3 Vikiliens pour compléter sur les moines au Moyen Âge Vie quotidienne des moines[modifier modifier le wikicode] Les moines pour fonder leur abbaye doivent défricher les forêts parfois, ils peuvent diriger une seigneurie et en tirer de nombreuses richesses, grâce aux travaux paysans. Une fois établis, ils pratiquent plusieurs activités religieuses, bien sûr, mais ils cultivent aussi les terres autour d'eux, recopient et écrivent des livres, et élèvent de la volaille. Les mieux instruits apprennent les rudiments aux plus démunis. Au Moyen Âge, la vie de la majeure partie des moines est régie par la règle de saint Benoît. Ils doivent vivre silencieusement, prier souvent, ne pas être oisifs inactifs et se détacher des objets. Ils ont aussi des interdits alimentaires et doivent obéir à un chef qu'ils élisent, l'abbé. Ils font aussi vœu de chasteté ils s'abstiennent de relations amoureuses et n'ont pas le droit de quitter le territoire de l'abbaye délimité par une enceinte. Ce sont les moines bénédictins. Au cours du Moyen Âge, l'interprétation de la règle de saint Benoît varie. Certains pensent qu'il vaut mieux vivre dans la richesse, et décorer fastueusement les églises, que cela témoigne de la puissance de Dieu. Ce sont les clunisiens, qui connaissent un grand succès. Mais d'autres ne sont pas d'accord du tout ils estiment que les moines doivent vivre dans la sobriété et le travail manuel. Ils fondent un autre ordre, l'ordre de Cîteaux qui est popularisé dans toute l'Europe grâce à Bernard de Clairvaux. Les bâtiments d'une abbaye[modifier modifier le wikicode] Lieu de vie et de travail des moines ou des nonnes, une abbaye dispose de bâtiments adaptés à ces différentes fonctions. L'abbaye cistercienne de Fontfroide, dans l'Aude L'église abbatiale[modifier modifier le wikicode] L'église sert aux cérémonies du culte chrétien. Les moines doivent participer à plusieurs prières collectives réparties tout au long de la journée y compris la nuit. Selon des règles de l'ordre monastique, l'église, plus ou moins simple, montre une décoration plus ou moins luxueuse. Les églises des abbayes cisterciennes sont particulièrement simples dans leur conception et sobre dans leur décoration. Le cloître[modifier modifier le wikicode] Le cloître est une cour intérieure de l'abbaye. Cette cour est entourée d'une galerie couverte adossée aux bâtiments mais dont un des murs est ajouré par des arcades à la décoration plus ou moins travaillée. Le cloître permet aux moines de dire leurs prières ou de méditer tout en marchant. Un lavabo est souvent installé dans une aile du cloître. Il permet aux moines de se laver avant de passer à table. La salle capitulaire[modifier modifier le wikicode] La salle capitulaire est la salle centrale de l'abbaye. C'est là que l'abbé réunit les moines pour discuter et prendre les décisions concernant la vie collective. Cette salle n'est pas chauffée. Le scriptorium[modifier modifier le wikicode] Le scriptorium est une salle où les moines copient des textes et des illustrations de manuscrits. Il y a trois groupes les copistes, qui copient des textes comme la Bible ; les pictors, qui dessinent des enluminures et les armarius, qui sont des superviseurs du travail et qui donnent les ordres. Copiste recopiant un manuscrit Un manuscrit. Bible d'Étienne Hardin. Vers 1100 Le chauffoir[modifier modifier le wikicode] Le chauffoir est la seule salle chauffée de l'abbaye. C'est là que les moines peuvent venir passer quelques instants quand il fait très froid. C'est souvent là aussi que l'on place les malades. Le réfectoire[modifier modifier le wikicode] Le réfectoire est la salle à manger des moines. Les repas sont pris en commun dans le silence. Seul un moine fait la lecture à haute voix des textes sacrés. Le réfectoire de l'abbaye cistercienne de Noirlac dans le Cher Réfectoire avec à droite l'escalier ajouré qui mène à la chaire à prêcher. Abbaye Santa Maria de la Huerta, province de Soria, Castille-et-Léon, Espagne Le dortoir[modifier modifier le wikicode] Le dortoir est le lieu où les moines peuvent se reposer après les travaux de la journée. L'espace est ouvert il n'y a pas de lieu individualisé pour chaque occupant. Il est le plus souvent placé à l'étage. La porterie[modifier modifier le wikicode] La porterie est l'entrée principale de l'abbaye Autres salles[modifier modifier le wikicode] La cuisine permet la confection des repas des moines. Les menus sont très sobres et répétitifs ils ne nécessitent pas beaucoup de temps de préparation. Le cellier est une salle où sont entreposés les produits utilisés dans l'abbaye. Les latrines sont les lieux d'aisance. Il n'y a pas de cabine isolée pour faire ses besoins. Bâtiments annexes[modifier modifier le wikicode] L'abbaye dispose souvent d'une forge pour la confection et la réparation des instruments agricoles utilisés pas les moines lorsqu'ils font les travaux des champs. L'abbaye peut également avoir une hôtellerie. Les voyageurs peuvent y trouver l'hospitalité pour une nuit, ou pour un séjour plus long s'ils décident de faire une retraite » religieuse auprès des moines. Les abbayes cisterciennes disposaient de granges situées dans les villages qui dépendaient de l'abbaye. Les moines et les paysans venaient y déposer tout ou partie des produits agricoles qu'ils devaient à l'abbaye. Moines cisterciens de Fontfroide Vaucluse au travail La forge de l'abbaye cistercienne de Fontenay Côte-d'Or Grange dîmière à Fontaine-Chaalis dans l'Oise. Beaucoup d'abbayes furent construites au Moyen Âge, à travers l'Europe. Certaines sont dotées de très belles abbatiales par exemple, celle de Westminster, à Londres, qui fait partie d'une abbaye construite au XIe siècle par le roi britannique Édouard le Confesseur abbaye dont, par ailleurs, seuls quelques bâtiments n'ont pas été détruits. En France, l'abbaye de Cluny a été une des plus grandes abbayes catholiques jusqu'à la Révolution française. Vikiliens pour compléter sur les moines au Moyen Âge[modifier modifier le wikicode] Catholicisme Le clergé régulier au Moyen Âge . 290 201 11 372 448 177 282 103

faire entrer un religieux dans un monastère